Гадамер Х.Г.

ВВЕДЕНИЕ

К РАБОТЕ МАРТИНА ХАЙДЕГГЕРА

«ИСТОК ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЕНИЯ»

Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. –С.99-115.

(номера страниц по первоисточнику указаны в конце страницы).

Вспоминая теперь эпоху между двумя войнами, представляешь себе эту недолгую передышку в круговороте нашего столетия как время в творческом, духовном отношении исключительно плодотворное. Конечно, уже перед великой катастрофой первой мировой войны были зримы симптомы грядущего, особенно в живописи и архитектуре. Однако изменения в сознании совершились в целом существенно позднее, уже после тех тяжелых потрясений, которые означали для культурного сознания либерального века, для его веры в прогресс материальные битвы первой мировой войны. В тогдашней философии это изменение общего чувства жизни проявилось так, что внезапно, совершенно неожиданно была утрачена вера в господствовавшую философию, в ту, что во второй половине XIX века вышла из обновленного критического идеализма Канта. «Крах немецкого идеализма», провозглашенный тогда Паулем Эрнстом в пользовавшейся успехом книге, а также Освальдом Шпенглером в его «Закате Европы», был переведен во всемирноисторический план. Критики неокантианства могли опереться на двух могучих предтеч: то были Фридрих Ницше, подвергший критике платонизм и христианство, и Серен Кьеркегор с его блестящим выступлением против рефлективной философии умозрительного идеализма. Два новых лозунга были противопоставлены теперь методологизму неокантианства - лозунг иррациональности жизни, особенно исторической (и тут можно было ссылаться на Ницше и Бергсона, а также и на Вильгельма Дильтея, великого историка философии), и девиз существования, прозвучавший в сочинениях Сёрена Кьеркегора, датского философа первой половины XIX века, который как раз тогда стал известен в Германии благодаря переводам, выходившим в издательстве

Дидерихс. Подобно тому, как Кьеркегор критиковал Гегеля как философа рефлексии, позабывшего об экзистенции, так теперь начали критиковать самодовольный методологизм неокантианцев, поставивших философию исключительно на службу научного познания, которое они стремились обосновать. И подобно тому как христианский мыслитель Кьеркегор выступил против философии идеализма, так теперь новая эпоха началась с радикальной самокритики так называемой диалектической теологии.

Среди тех, кто дал философское выражение общей критике либерального благодушия, верившего в культуру, и господствующей академической философии, был и Мартин Хайдеггер с его революционным гением. Деятельность молодого Хайдеггера во Фрайбургском университете в первые послевоенные годы знаменовала наступление новой эпохи в подлинном смысле слова. С университетской кафедры раздался неслыханный, крепкий, уверенный голос, и уже по одному этому можно было понять: в действие вступает новая, наделенная исконностью философская сила. Позднее, после того как Мартин Хайдеггер был приглашен в Марбург - это произошло в 1923 году, - его мысль пришла в плодотворный, напряженный контакт с современной протестантской теологией; благодаря этому в 1927 году появилось главное произведение Хайдеггера - «Бытие и время», и широкая общественность сразу же познакомилась тогда с новым духом философии, с новым духом, овладевшим ею после потрясений первой мировой войны. Философскую мысль, волновавшую в то время умы и души, называли тогда экзистенциальной философией. Современник расслышал в книге Хайдеггера, первом его опыте систематического изложения своих взглядов, бурный протест - страстную критику беспроблемного мира культуры, сложившегося в сознании старшего поколения, критику индустриального общества с его все более усиливавшимся единообразием, приводящим к нивелированию личности, жизненных форм индивида, к манипулированию общественным мнением с помощью средств массовой коммуникации... Неопределенно-личному «man», «болтовне» и «любопытству», этим упадочным формам неподлинного существования, Хайдеггер противопоставил понятие подлинности самобытного здесь бытия, сознающего свою конечность и со всей решимостью принимающего ее. Экзистенциальная серьезность, с которой древнейша

загадка смерти была поставлена в центр философского размышления, мощь призыва к «выбору» каждым своего подлинного самобытного существования - все это на глазах рушило мнимые миры «культуры» и «воспитания». Все это взламывало тщательно охраняемый идиллический покой академической жизни, «академический мир». А при том звучал голос не безмерно радикального, стороннего критика, голос не личности, претендующей на опасно-дерзкую исключительность, -- нет, то был голос ученика самой правдолюбивой и совестливой философской школы, какая тогда, в те годы, существовала в немецком университете, школы феноменологической, возглавлявшейся Эдмундом Гуссерлем, который упорно преследовал лишь одну цель - обоснование философии как строгой науки. И смелое создание философской мысли Хайдеггера, его «Бытие и время», тоже стояло под знаком феноменологического призыва - «К самим вещам!» . Однако тут «вещью» был философский вопрос, а именно самый сокровенный и как вопрос более всего позабытый: что такое бытие? Чтобы научиться отвечать на этот вопрос, Хайдеггер и пошел по пути онтологически-позитивного определения бытия человеческого здесь бытия вместо того, чтобы, исходя из бесконечного и вечно сущего бытия, как поступала вся прежняя метафизика, понимать человеческое бытие лишь как конечное. Бытие человеческого здесь бытия обрело для Хайдеггера онтологическую преимущественность, и вследствие этого его философия стала «фундаментальной онтологией». Онтологические определения конечного человеческого здесь бытия были названы Хайдеггером определениями существования, экзистенциалами: эти основные понятия были со всей решимостью и последовательностью противопоставлены Хайдеггером основным понятиям прежней метафизики, категориям наличного. Вновь поднимая вопрос о смысле бытия, вопрос наидревнейший, Хайдеггер не хотел, чтобы от внимания философов ускользало следующее: человеческое здесь-бытие своим собственным бытием обладает как какой-то твердо фиксируемой наличностью, но обладает им в волнении заботы; озабоченное своим бытием, здесь-бытие есть свое же собственное будущее. Человеческое здесь-бытие отмечено тем, что разумеет себя самое в направленности на свое бытие. Человеческое здесь-бытие, конечное и временное, не оставляет в покое вопрос о смысле своего бытия, вследствие этого вопрос о смысле бытия решался для Хайдеггера в рамках

времени. И все то, что средствами измерения и взвешивания наука фиксирует как сущее, все наличествующее (и все вечное, что проявляется во всем человеческом), - все это можно понять, лишь исходя из основной, центральной достоверности: из бытийного характера человеческой «временности». Вот в чем состоял новый подход Хайдеггера.Однако цель его (мыслить бытие как время) оставалась столь скрытой от читателей, что «Бытие и время» называли даже герменевтической философией, - ведь самый фундамент, на котором ставятся здесь вопросы, есть самопонимание. Если исходить из такого фундамента, то присущее традиционной метафизике понимание бытия есть упадочная форма изначального понимания бытия, каковое деятельно осуществляется в человеческом здесь бытии. Бытие - это не просто присутствие и наличность в настоящий момент. В собственном, подлинном смысле бытие присуще здесь бытию в его конечной историчности.

В том «набрасывании», проецировании мира, какое осуществляет здесь-бытие, свое место получает сначала то, что находится «под рукой», а уж затем, в самую последнюю очередь, то, что просто наличествует, и только. Однако если исходить из герменевтического феномена самопонимания, то многие формы бытия не получают настоящего своего места - они и не историчны, и не просто наличествуют. Вневременны математические положения, и, однако, в них не просто фиксируется нечто наличное; вневременна природа, круг которой все снова и снова воспроизводится и которая царит и в нас, со стороны бессознательного; вневременна, наконец, и могучая дуга искусства, преодолевающего все исторические расстояния. Все такое вневременное, как казалось, намечает границы герменевтических возможностей истолкования, открытых Хайдеггером. Бессознательное, число, сновидение, царящая природа, чудо искусства - все это существует, казалось, как бы на границе знающего о своей историчности и понимающего здесь бытия; все это словно какие-то пограничные понятия.

Так и случилось, что, когда в 1936 году Хайдеггер в целом ряде докладов рассмотрел проблему истока художественного творения, это явилось для всех полной неожиданностью. Правда, работа «Исток художественного творения» стала достоянием общественности лишь в 1950 году, когда вышел сборник статей «Неторные тропы», открывавшийся ею,

однако воздействие ее началось гораздо раньше. Ибо с давних пор сложилось так, что лекции и доклады Хайдеггера вызывали всеобщий интерес; в списках, в виде рефератов они получили столь широкое распространение, что о Хайдеггере как о философе пошла «молва», а ведь как раз «молву» (или «болтовню») Хайдеггер столь свирепо спортретировал в своем «Бытии и времени». Однако и по существу доклады об истоке художественного творения были философской сенсацией. И дело заключалось не только в том, что искусство было охвачено теперь, в своей историчности, основным герменевтическим тезисом о самопонимании человека, и не только в том, что оно само было понято теперь как деяние, закладывающее основы целых исторических миров (это отвечало поэтической вере Гельдерлина и Стефана Георге) - подлинную сенсацию произвел поразительно новый понятийный аппарат, вышедший на свет при разработке этой темы. Речь шла о мире и о земле. Правда, мир с давних пор был одним из основных герменевтических понятий Хайдеггера. Мир как целое, сопрягающее в себе все набрасывание здесь-бытия, образовывал то поле, которое предшествовало любому набрасыванию со стороны человеческой заботы. Сам же Хайдеггер дал обзор истории понятия «мир», прежде всего, выделил и исторически обосновал новозаветный антропологический смысл этого понятия, размежевав его с понятием совокупности всего наличного. Однако неожиданность заключалась в том, что этому понятию «мир» была найдена противоположность - понятие «земля». Ибо в то время как понятие «мир» как целое, внутрь которого совершается любое человеческое самоистолкование, можно было возвысить до наглядного созерцания, в понятии «земля» слышалось некое мифологическое и гностическое празвучание, которому место - так казалось - в лучшем случае в мире поэзии. Хайдеггер в те годы страстно занимался поэзией Гельдерлина, и именно из поэзии Гельдерлина он перенес в свою философскую мысль понятие «земля». Однако на каком основании? Как было привести в связь с таким понятием, как «земля», хайдеггеровское здесь-бытие, понимающее свое бытие и разбирающееся в нем, его бытие в мире, - этот новый радикальный исходный пункт любого трансцендентального вопрошания?

Надо сказать, что новый подход в «Бытии и времени» Хайдеггера, не был, разумеется, простым воспроизведением

немецкого идеализма с его спиритуалистической метафизикой. Разуметь свое бытие (и разбираться в нем) для человеческого здесь бытия - отнюдь не то же самое, что знать себя для гегелевского абсолютного духа. Здесь-бытие не само по себе набрасывает само себя, а, напротив, в своем самопонимании постигает то, что оно не господин над самим собой и своим здесь-бытием, но что оно обретает себя среди сущего и обязано принять себя таким, каким себя обрело. Оно, здесь-бытие, есть такое набрасывание, которое заведомо уже брошено. В одном из самых блестящих феноменологических разборов, какие содержатся в «Бытии и времени», Хайдеггер анализирует этот пограничный опыт экзистенции, которая уже обретает себя среди сущего, - такой обретаемое, настроению Хайдеггер противопоставил подлинное раскрытие бытия в мире. Но такая обретаемость, очевидно, представляет самый крайний предел, до которого вообще способно было доходить историческое самопонимание человеческого здесь-бытия. От такого герменевтического пограничного понятия (обретаемости, настроения) не ведет путь к понятию типа «земля». Какое же основание для введения этого понятия? Как оправдать и подтвердить его? То наиболее важное, что открылось в статье Хайдеггера «Исток художественного творения», и заключалось в том, что «земля» есть непременное определение бытия художественного творения.

Правда, для того чтобы понять все принципиальное значение вопроса о сущности художественного творения в его взаимосвязи с фундаментальными вопросами философии, необходимо разглядеть те предрассудки, какие заключены в понятии философской эстетики. Надо преодолеть понятие самой эстетики. Как известно, философская эстетика - самая молодая из философских дисциплин. Лишь в XVIII веке, путем целенаправленного ограничения рационалистических принципов Просвещения, удалось утвердить самостоятельные права чувственного познания и тем самым заявить об относительной независимости суждений вкуса от рассудка с его понятиями. И само наименование этой дисциплины, и ее самостоятельность в пределах философской системы - все это берет начало с Александра Баумгартена. После него Кант в своей третьей «критике» - «Критике способности суждения» - упрочил значение эстетической проблемы для философской системы. В субъективной всеобщности эстетического суждения вкуса он

обнаружил убедительные права эстетической способности суждения по отношению к рассудку и морали. Как и «гений» художника, вкус зрителя, созерцателя нельзя понимать лишь как применение понятий, норм и правил. Прекрасное не отличается такими свойствами, которые оставалось бы лишь распознать в предмете, - оно должно быть засвидетельствовано субъективным моментом, а именно возрастанием чувства жизни в гармоническом соответствии способности воображения и рассудка. Перед лицом прекрасного в природе и искусстве оживает вся целокупность наших духовных сил, их вольная игра. Суждение вкуса - это не познание, однако, оно и не произвольно. В суждении вкуса заключена всеобщность, на которой и основывается автономность эстетической сферы. Нужно признать, что подобное оправдание автономности искусства в сравнении co свойственной Просвещению слепой верой в правило и мораль было великим достижением. Прежде всего, достижением в пределах немецкого развития, которое как раз в те годы достигло такой точки, в которой начала формироваться - словно эстетическое государство - классическая эпоха немецкой литературы с центром в Веймаре. Все такие устремления и обрели свое философское оправдание в философии Канта. С другой же стороны, эстетика была основана теперь на субъективности душевных сил, а это знаменовало начало опасного процесса, ведущего к субъективизму. Для самого Канта определяющей все еще оставалась таинственная гармония прекрасной природы и субъективности субъекта. И творческий гений, возвышающийся над правилами и осуществляющий чудо произведения искусства, понимался Кантом как любимец природы. Это в целом предполагало,

что порядок природы - а его конечным фундаментом служила теологическая идея сотворения мира - по-прежнему сохранял свою несомненную значимость. Но по мере того как такая плоскость рассмотрения исчезала, субъективный фундамент, на котором стояла эстетика, должен был привести к крайнему субъективизму, развивавшему учение о гении, не ведающем правила. Если искусство уже не возводится к всеобъемлющему целому порядка бытия, то оно начинает противопоставляться действительности, ее грубой прозе как просветляющая, идеализирующая поэтическая сила, которой, в ее эстетическом царстве, только и удается примирить идею и действительность. Такова идеалистическа

эстетика - она заявляет о себе у Шиллера и достигает своего завершения в грандиозной эстетике Гегеля. И здесь теория произведения искусства вес еще подчиняется всеобщей онтологической мере. Пока произведению искусства удается примирить конечное и бесконечное, оно остается залогом высшей истины, которую, в конечном счете, должна сформулировать философия. Подобно тому, как в глазах представителей этого философского идеализма природа не просто предмет исчисляющей науки Нового времени, но проявление великой творческой потенции, достигающей завершения в осознающем себя духе, так и произведение искусства в глазах этих мыслителей - это объективация духа, не его достигшее завершения понятие о самом себе, но его явление, которое соответствует такому способу созерцать мир. Искусство - это в буквальном смысле слова

миросозерцание.

Если теперь постараться определить ту точку, в которой Хайдеггер начинает размышлять о сущности художественного творения, необходимо уяснить себе, что на эстетику идеализма, придававшего исключительное значение произведению искусства как средству непонятийного понимания абсолютной истины, давно уже наслоилась философия неокантианства. Это господствовавшее некогда философское направление воспроизвело кантовское обоснование научного познания, однако осталось чуждым той метафизической плоскости теологического порядка бытия, какая лежала в основе кантовского описания эстетической способности суждения. Таким образом, получалось, что неокантианское осмысление эстетических проблем несет на себе своеобразный груз предрассудков. Это ясно отражается в том, как вводит Хайдеггер свою тему. Все изложение начинается с того, что он разграничивает художественное творение и вещь. Считать, что произведение искусства - это вещь, которая, однако, сверх того, означает еще и нечто иное (будучи символом, указывает на что-то, будучи аллегорией, говорит о чем-то ином), значит, описывая бытие произведения искусства, следовать такой онтологической модели, которая задана научным познанием и его преимущественным положением в мышлении. Тогда то, что, собственно, есть, - это вещи, факты, все данное чувствам; естествознание, изучая все это, и ведет к объективному познанию. В таком случае ценность и значение всего подобного (вещей, «данностей») лишь субъективны, это лишь дополнительные фор-

мы постижения всего этого, не относящиеся ни к самой данности, ни к той объективной истине, к которой можно прийти на ее основе. Значение и ценность чего-либо предполагают нечто объективное, что и будет носителем ценности. Для эстетики отсюда следует тот вывод, что в первом своем рассмотрении произведение искусства отличается вещностью - вещность есть его база, на которой в качестве надстройки возводится собственно эстетическое строение. Даже Николай Гартман продолжал описывать структуру эстетического предмета именно так.

Хайдеггер исходит из такой онтологической предпосылки и спрашивает о вещности вещи. Он выделяет в традиции три способа постижения вещи: вещь - носитель свойств, вещь - единство многообразных ощущений, вещь - сформованное вещество. Третий способ постижения из всех, кажется, наиболее, разумеется, сам собою, потому что следует модели изготовления вещи, которой надлежит служить нашим целям. Такие вещи Хайдеггер называет «Zeug» (то есть орудием, материей, некоторой «дельностью»). Итак, если исходить из избранной предпосылки, то вещи вообще выступают как некоторые «изготовления», то есть творения бога, если смотреть со стороны теологической, или, если смотреть со стороны человеческой, как некие «цельности», утратившие свою дельность, годность. Вещи - это «просто» вещи, они существуют безотносительно к тому, служат ли они для какой-либо надобности. Хайдеггер же показывает, что такое понятие наличествования отвечает методам современной науки (которая фиксирует и рассчитывает, исчисляет сущее), но не позволяет нам ни мыслить вещность вещи, ни мыслить дельность дельного. Поэтому для того, чтобы увидеть дельность, он прибегает к помощи искусства, к картине Ван Гога, изображающей крестьянские башмаки. На этой картине становится зрима сама «цельность», то есть не какое-либо сущее, которое можно использовать для каких-нибудь целей, но нечто такое, само бытие чего состоит в том, чтобы служить тому кому эти башмаки принадлежат. В творении художника выступает наружу и впечатляюще изображается не случайная пара крестьянских башмаков, а истинная сущность «дельности», то есть то, что они суть. Получается, что здесь создание искусства производит на свет истину о сущем. И такой выход наружу истины мыслим лишь,

основе творения, но никоим образом не на основе его вещной базы.

А тогда встает вопрос, что такое творение, если в нем подобным образом может выходить наружу истина. В противоположность привычной опоре на вещный и предметный характер произведения искусства у Хайдеггера художественное творение определяется как раз не тем, что оно предметно, но тем, что оно «стоит в самом себе». Благодаря такому «стоянию в себе самом» художественное творение не принадлежит к своему миру - нет, этот мир в нем. Художественное творение открывает, распахивает свой собственный мир. А предмет - это лишь то, что уже не принадлежит строю, складу своего мира, коль скоро распался мир, к которому оно принадлежало. Когда художественным творением торгуют, это предмет. Оно уже лишилось своего мира, своей родины.

Художественное творение как «стояние в себе самом», как раскрытие, разверзание мира - очевидно, что такое определение художественного творения сознательно избегает любой связи с понятием «гений», какое было присуще классической эстетике. Стремясь понять онтологическую структуру произведения искусства независимо от субъективности его творца или созерцателя, Хайдеггер наряду с понятием мира, к которому принадлежит творение и который воздвигается и распахивается творением, использует и противоположное ему понятие - «земля». Понятие это противоположно первому в том отношении, что земля скрывает и замыкает в себе - мир открывает и разверзает. И то и другое, очевидно, совершается в художественном творении - и распахивание, и замыкание. Ведь художественное творение ничего не подразумевает, оно не указывает на какое-то значение, подобно знаку, оно воздвигает само себя в своем бытии, принуждая созерцателя пребывать при нем. И настолько художественное творение есть оно само, что, напротив, все то, из чего оно сделано - камень, краска, звук, слово, - впервые обретает в нем свое подлинное существование. Пока нечто остается веществом, пока вещество дожидается, что его обработают, оно еще не существует здесь действительно, то есть оно еще не вышло наружу в свое подлинное присутствие, а выходит оно наружу лишь тогда, когда используется - связывается творением. Звуки, из которых состоит музыкальный шедевр, - больше звуки, нежели любые звучания и шумы; цвета

живописного полотна отличаются более подлинной красочностью, чем любые, самые яркие цвета в природе; в том, как высится колонна храма, каменистость ее бытия выступает подлиннее, нежели в необработанной глыбе камня. Однако то, что выступает наружу в творении, и есть его самозамкнутость, его самозамыкание - его бытие землей, по Хайдеггеру. Земля - это в истине своей не вещество, а то, из чего все выходит наружу и куда все возвращается. Тут и обнаруживается вся неадекватность рефлективных! понятий «формы» и «вещества». Если можно сказать, что в великом творении искусства «восходит» свой мир, то такой восход одновременно означает, что мир входит в свой покоящийся облик: облик стоит на своем месте, он как бы обрел свое соразмерное земле бытие. Благодаря этому создание искусства обретает присущий ему покой. Его подлинное бытие не черпается лишь в переживающем его «Я», которое говорит, подразумевает, указывает и все сказанное, подразумеваемое и показываемое которым имеет определенное значение. Бытие его не в том, чтобы становиться «переживанием», нет, создание искусства вследствие своего собственного бытия здесь становится событием, откровением, становится тем ударом, который опрокидывает все прежнее, привычное, - тогда разверзается мир, какого не было прежде. Однако этот удар совершился в самом же художественном творении, совершился внутри его так, что в то же самое время он укрылся внутрь его как непреходящее. Вот то, что таким способом «восходит» и таким способом укрывает себя, и есть в своем внутреннем натяжении облик творения. Эту напряженность, это натяжение, Хайдеггер и называет спором мира и земли. Тем самым присущий художественному творению способ бытия не просто назван так, чтобы можно было избежать предрассудков традиционной эстетики и современного субъективистского мышления. Тем самым Хайдеггер не просто обновляет умозрительную эстетику, где произведение искусства определялось как чувственное свечение идеи. Правда, у гегелевского определения прекрасного есть то общее с мыслительным подходом Хайдеггера, что оно также принципиально преодолевает противоположность субъекта и объекта, «Я» и предмета и, описывая бытие произведения искусства, исходит не из субъективности субъекта. И все же Гегель, описывает бытие произведения искусства направлений; такой субъективности. Потому что произведение искусства есть,

по Гегелю, чувственная манифестация идеи, которая мыслится мышлением, сознающим самого себя. В таком случае вся истина чувственного свечения снимается, сохраняясь в мышлении идеи. В понятии - ее собственная форма. Хайдеггер же, напротив, говорит о споре мира и земли, описывая художественное творение как такой удар, благодаря которому истина становится событием откровения, - такая, истина отнюдь не хранится в истине философского понятия и не в нем приходит к своему завершению. В художественном творении совершается совсем особая манифестация истины. Ссылка на художественное творение, в котором выходит наружу истина, и должна как раз засвидетельствовать, сколь осмысленно говорить о совершении истины. Поэтому Хайдеггер в своей работе и не ограничивается лишь более адекватным описанием бытия художественного творения. Напротив, главное философское намерение его как раз в том и состоит, чтобы понимать само бытие как совершение истины.

Позднего Хайдеггера нередко упрекали в том, что его понятия невозможно конкретно подтвердить, удостоверить. В субъективности нашей мысли как бы невозможно наполнить содержанием то, что Хайдеггер разумеет под бытием в буквальном смысле слова, под совершением бытия, прореживанием бытия, распахиванием и забвением бытия. Понятийные словообразования поздних работ Хайдеггера точно так же недоступны субъективному их воспроизведению в мысли, как недоступен диалектический процесс Гегеля мышлению, которое Гегель называл «представляющим». Поэтому понятийный язык Хайдеггера встречает ту же самую критику, что диалектика Гегеля встретила у Маркса. Язык Хайдеггера называют «мифологическим», фундаментальное значение его работы об истоке художественного творения заключается, по моему мнению, в том, что она содержит указание на глубинные намерения позднего Хайдеггера. Каждый должен считаться с тем, что в художественном творении, в котором «восходит» мир, не только совершается и становится доступен опыту не познанный прежде смысл, но вступает в бытие, вместе с появлением произведения искусства, нечто новое.

Творение искусства не просто раскрывает перед нами истину, оно само есть событие. Тем самым мы получаем

возможность сделать шаг вслед за Хайдеггером в его критике западной метафизики, субъективизма Нового времени. Как известно, греческое слово aletheia, «истина», Хайдеггер передавал так - «несокрытость». Упор на привативном смысле aletheia означает не только то, что познание «похищает» (privatio значит «похищение») истинное, вырывая его из его непознанности или из его сокрытости в заблуждении. Речь идет не просто о том, что истина не валяется на дороге, не встречается на каждом шагу и недоступна нам заведомо. Это, разумеется, верно, и греки, по всей видимости, и хотели сказать именно это, когда назвали «несокрытостью» сущее, каково оно на самом деле. Они знали, что всякое познание чревато ошибками и заблуждениями и что все дело в том, чтобы не заблуждаться, но обрести правильное представление о сущем, каково оно на самом деле. Если, следовательно, познанию важно преодолеть и оставить позади себя заблуждение, то истина есть чистая несокрытость сущего. К этому и стремится греческое мышление, а тем самым оно уже находится на пути, который суждено было пройти до конца науке Нового времени, устанавливая правила познания, по которым сущее может сохраняться в своей несокрытости.

Хайдеггер на это возражает: несокрытостью сущее отличается не только тогда, когда оно правильно познается. Несокрытость «совершается» и в некотором более изначальном смысле слова, и лишь благодаря такому совершению и становится возможным, чтобы сущее было несокрытым и правильно познавалось, сокрытость же, соответствующая такой изначальной несокрытости, - это не заблуждение, она изначально принадлежит самому бытию. Природа любит скрываться (Гераклит), и это характеризует природу не только со стороны ее познаваемости, но и по ее бытию. Природе свойственно восходить к свету и скрываться в темноте, цветок раскрывается навстречу солнцу и уходит корнями своими в глубь земли. Хайдеггер говорит о прореживании бытия: только такая прореженность, поляна среди бытия, и есть место, где сущее может познаваться как разведанное, познаваться в своей несокрытости. Если сущее выходит в конкретность своего существования, в свое «здесь», то это, очевидно, уже предполагает существование открытости, в которой может совершиться такое «здесь». А при этом так же

ясно, что такая открытость не может существовать без того, чтобы в ней не показывалось на свет сущее, то есть без того, чтобы не было открытого, которое займет эту открытость. Несомненно, замысловатое отношение. И еще более замысловато то, что именно в этом «здесь», где показывается сущее, выступает и сокрытость бытия. Явностью этого «здесь» делается возможным правильное познание. Сущее, выходящее наружу из несокрытости, выступает для того, кто его замечает. И тем не менее здесь нет никакой произвольности в разведывании, ничто никем не восхищается, ничто никем не вырывается из своей сокрытости. Напротив, все подобное становится возможным лишь благодаря тому, что и раскрытие, и сокрытие суть совершения самого бытия. Мы можем это понять, коль скоро усвоили понимание сущности художественного творения. В нем царит явное напряжение между восходом и заходом, скрыванием, и это напряжение составляет самую сущность творения. Натяжение это и определяет уровень художественного творения, его облика и склада, оно и порождает блеск, каким затмевает творение все находящееся рядом с ним и вокруг него. Истина творения, его смысл не лежит на дороге, его смысл - неисчерпаемая глубина. Так что по своему существу художественное творение есть спор мира и земли, восхода и захода, замыкания.

А то, что таким способом подтверждается в художественном творении, и составляет, по Хайдеггеру, сущность бытия вообще. Спор открытия и сокрытия - это не только истина творения, но истина всего сущего. Ибо истина как несокрытость всегда есть такое противостояние раскрытия и сокрытия. Одно немыслимо без другого.А это, очевидно, в свою очередь означает, что истина - это не просто присутствие сущего, так что стоит только правильно представлять, и истина предстанет для такого представления. Такое понятие несокрытости бытия предполагало бы как раз субъективность того здесь-бытия, которое представляет себе сущее. Если определять сущее лишь как предмет возможного представления, то это значит, что оно не правильно определено в своем бытии. К бытию сущего равным образом принадлежит и то, что оно отказывает нам в себе. Истина как несокрытость заключает в себе самой и обратное движение. Как говорит Хайдеггер, в бытии заключено нечто вроде «враждебности присутствию». Каждый сам способен

понять, что хотел сказать этим философ. Сущее предоставляет нам не только свою поверхность с привычными и узнаваемыми очертаниями, в нем есть и внутренняя глубина самостояния, как называет это Хайдеггер. Полная несокрытость сущего, полное опредмечивание всего (соответственно достигшему абсолютного совершенства представлению) означали бы, что самостояние сущего прервалось, - все сравнено, все обратилось в свою поверхность. Наступи такое полное опредмечивание, и никакое сущее не стояло бы уже в своем собственном бытии. И представилось бы во всем сущем лишь одно и то же - всякому сущему представился бы шанс быть полезным, иными словами, во всем проступила бы воля, овладевающая сущим. Однако, вопреки этому, каждое художественное творение учит нас тому, что есть нечто, что, оказывает несокрушимое сопротивление такой воле к овладению всем - сопротивление не в смысле косного сопротивления намерениям нашей воли, а в том смысле, что на нас неодолимо напирает покоящееся в себе бытие. Так что сокрытость и замкнутость художественного творения - это залог и подтверждение универсального тезиса философии Хайдеггера: сущее, выглядывая в открытость присутствующего, в то же время утаивает само себя. Благодаря этому уже в этом анализе художественного творения открываются перспективы, предопределяющие дальнейший путь мысли Хайдеггера. Путь проходил через творение, в котором могла выявиться и «дельность» вещества, материала, а в конце выявилась и вещность вещи. Современная наука с ее тотальным расчетом всего ведет к утрате вещей, разнимая «их стояние в себе самих, ни к чему не испытывающее давления» на факторы, соответствующие ее, вещи, замыслу и изменению; напротив, художественное творение есть инстанция, хранящая нас от полной утраты вещей. Рильке поэтически идеализировал невинность вещей в ту пору, когда вещность их постепенно таяла и умалялась, поэт предъявляет вещь ангелу, мыслитель же обдумывает тот же самый процесс утраты вещами своей вещности, и в то же время познает то, как хранится вещность вещей в истине художественных творений. Храниться в истине означает, что хранимое в истине все еще есть. Такое предполагает сама истина вещи, коль скоро ее истина способна выходить наружу в художественном творении. Работа о вещи, написанная Хайдеггером, представляет необходимый шаг на пути его мысли. Прежде не достигавшее даже уровня той «подручности», что

присуща веществу, материалу, а значившееся как наличное лишь для фиксации или взгляда - теперь это самое, именно как ничему не «служащее», распознается в целокупности своего бытия.

Отсюда виден нам и следующий шаг, какой предстояло сделать на этом пути. Хайдеггер подчеркивает, что сущность искусства заключается в поэтическом творении. Это означает, что сущность искусства составляет не переоформление уже оформленного, не отражение прежде существовавшего, но набрасывание нового как истины, которая выйдет наружу в творении. «Распахивается открытость» - вот в чем сущность заключенного в художественном творении совершения истины. Однако сущность поэтического творения в обыденном его понимании заключается в его языковом характере, чем поэзия и отличается от иных способов проявления искусства. Во всяком искусстве - в строительстве, в изобразительном искусстве, в частности, - подлинное набрасывание, замышление, все истинно художественное можно назвать «поэзией», и, однако тот вид набрасывания, какой совершается в реальном стихотворении, во всем отличен от этой поэзии. Замышление поэтического творения зависит от прежде проторенных путей, какие нельзя задумать заново, - это предначертанные проторенные тропы языка. Поэт столь зависим от них, что язык поэтического творения способен достигать лишь тех, кто знает язык, на котором оно написано.Итак, в известном смысле «поэзия» - а она символизирует у Хайдеггера присущий всему художественному творчеству характер набрасывания, замышления - оказывается замышлением в меньшей степени, нежели вторичные формы - возведение зданий, ваяние, живопись, музыка, пользующиеся камнем, краской, звуком... Однако на деле поэтическое творчество разделено как бы на две фазы: на уже совершившееся замышление, в котором царит язык, и на замышление иное, в котором изнутри этого первого, уже состоявшегося замышления наружу выходит новое поэтическое создание. Язык предшествует поэтическому творчеству, и этим, как кажется, отмечено не только любое поэтическое творение, но и всякое творение вообще, и более того - вещное бытие любой вещи. Творение языка - это изначальнейшее поэтическое творение бытия. Мышление, способное мыслить все искусство как поэзию, раскрывая языковое бытие всякого художественного творения, само еще находится на пути к языку.

Мартин Хайдеггер – основоположник «философии существования» Нового времени.

Он родился в 1889 году в Германии, в небольшом селе к югу от Штутгарта. Отец его был бочаром и по совместительству чтецом в местном костёле, мать – простая крестьянка. Родители были набожными и воспитывали Мартина в духе благочестия. Впрочем, в сельской церкви, в этом первоначальном прибежище абсолютных ценностей, не всё было так благостно. Мартин слышал, что где-то поблизости живут «другие немцы» – лютеране. Кроме того, после 1-го Ватиканского собора, состоявшегося в 1870 году, образовался раскол в лоне самой Римско-Католической церкви, вследствие чего жители села разделились на 2 враждующие общины. Эти ранние впечатления не могли не вызвать у маленького Мартина подспудного душевного смятения. Возможно, уже тогда, в нём зародилось стремление искать более надёжных оснований бытия вообще и человеческого бытия, в частности.

Мартин посещает начальную школу. Мальчик он был способный и к тому же часто помогал отцу во время богослужений. Настоятель костёла предложил родителям Мартина направить его в духовную семинарию в г. Констанце, что и было сделано в 1903 году, когда Мартину было 13 лет. В 1906 году он продолжил обучение также в духовной семинарии, но во Фрайбурге. Там юноша-Хайдеггер основательно знакомится с гуманитарными и естественными науками, и учителя его отмечают его «начитанность». По окончании семинарии, в возрасте 18-ти лет, Хайдеггер становится послушником ордена иезуитов.

Примерно в то же время у Хайдеггера появились боли в области сердца, так что он был вынужден прервать свою подготовку к служению Католической церкви. Вернувшись домой и подлечившись немного, он продолжил своё образование. При этом решил не спешить с монашеством, но попробовать взглянуть на вещи более широко. Теперь выбор его пал на богословский факультет Фрайбургского университета. Там он с новой силой принялся вникать в тайны апологетики, патристики и схоластики. Но через некоторое время у него возобновились боли в области сердца, и он вновь стал подумывать о передышке.

Но тогда один из преподавателей привлёк его особое внимание. Преподавателя этого звали Карл Брег, и он считался богословом, как и многие другие преподаватели. Но чем больше Хайдеггер вслушивался в то, что он говорил, тем более он убеждался в том, что Бог, Которого проповедовал Берг, по сути, не был Богом традиционного христианства. Это было некое иное, нечеловекоподобное Начало, Которое может открыться Человеку – но не каждому человеку, а лишь тому, кто сам соответствующим образом «открыт». – это, конечно же, « ». Но это и не « ». В общем, Хайдеггер понял, что сфера его интересов лежит в области философии, а не теологии. Чтобы придать посетившему его ощущению Истины зримые очертания, а также соответствовать требованиям времени, ему было необходимо поднатореть в естественных науках и, конечно же, пройти основательную философскую школу.

Найти себя как философу и как личности Хайдеггеру помогла также его дружба с одним из его сокурсников, которого звали Эрнст Ласловски. Последний распознал недюжинный мыслительный потенциал своего друга и оказывал ему всевозможную поддержку. Именно Ласловский заметил философский «уклон» молодого богослова. Сначала он советовал Хайдеггеру развивать свой философский дар в лоне католичества и заняться философским обоснованием христианской веры. Но затем он изменил своё мнение и стал настаивать, что Хайдеггер не должен быть стесняем рамками католичества и идти дорогой, указываемой ему его гением. Впрочем, он также советовал Хайдеггеру не отпугивать своих католических покровителей и не спешить с выражением собственных «откровений». Прежде всего, ему следовало укрепить своё положение в академическом сообществе – защитить диссертацию, получить кафедру и т. п.

В 1911 году Хайдеггер переходит на философский факультет того же университета. Его научным руководителем там стал известный последователь – Г. Риккерт. Конечно, Хайдеггер не мог избежать влияния неокантианства, который был веянием времени. В частности, его интересовало соотношение субъективного и объективного в мышлении, временность мыслительных процессов и вечность законов логики. Но наибольшее влияние на Хайдеггера оказал основоположник т. н. «феноменологии» – Э. Гуссерль. Последний вновь попытался достроить кантовский ограниченный Субъект до Абсолюта. По сути, это была последняя, отчаянная попытка обожествления Субъекта – все предыдущия такия попытки неизменно соскальзывали в Природу и заканчивались обожествлением то Ея , то Ея , то Ея . Хайдеггер, которому как будто вновь удалось разбередить эту «кровоточащую рану» Субъекта – Его смертность (что, впрочем, всё равно не является Его сущностью), – также не избежал этой неискоренимой «падкости» философии на Природу: он попытался переосмыслить гуссерлевскую «феноменологию» как «фундаментальную онтологию».

В 1914 году разразилась 1-я мировая война. Сначала Хайдеггера признали негодным к воинской службе по состоянию здоровья, и он продолжает свои философские штудии. Защитив диссертацию, он становится преподавателем Фрайбургского университета. По мере развёртывания военных действий, его всё чаще привлекают на различные учебные курсы. К концу войны его всё-таки призывают в действующую армию и даже присваивают звание ефрейтора.

Увлекшись гуссерлевской «феноменологией», Хайдеггер мечтал о том, чтобы лично познакомиться с Гуссерлем. Последний же слыхал о Хайдеггере, но считал его “католическим философом” и не стремился к сближению. Знакомство их состоялось в 1917 году, и они, что называется, «нашли друг друга». Несмотря на признание со стороны научного сообщества, Хайдеггер всё же нуждался в достойном и непредвзятом собеседнике. У Гуссерля же недавно на фронте погиб сын, и Хайдеггер отчасти восполнил для него эту потерю. Они проводили долгие часы в совместных размышлениях, а когда Хайдеггера призывали на военную подготовку, их диалог продолжался в письмах.

Война не воспринималась Хайдеггером как катастрофа. Напротив, он считал, что экстремальный опыт, связанный с войной, помогает пробудить в Человеке некие изначальные переживания, некую изначальную очевидность, которые обычно скрыты под напластованием «разумности». Впрочем, такого рода наблюдения вряд ли были его собственным философским открытием: по всей видимости, Хайдеггер находился тогда под влиянием главенствующего философского течения того времени – «философии жизни». Тем не менее, по возвращении с фронта в 1918 году, он пытается дать собственное философское обоснование посетившим его откровениям.

Примерно тогда же Хайдеггер объявил о своём окончательном разрыве с католичеством, которое он справедливо считал пережитком Средневековья. Причём разрыв этот был не только умозрительным: он отказался крестить своего ребёнка в католической вере. Не примкнул он и к лютеранству, но всецело предался вольной философии. Но это не была философия Природы: Хайдеггер сразу же выступил как твёрдый последователь «критической» философии И. Канта, исходящей из первичности Субъекта. Причём он пытается выделить некое первоначальное состояние Субъекта, когда опредмечивания ещё не произошло (стало быть, когда и Субъект ещё не стал Таковым). В самом деле, многия вещи, которыми мы пользуемся в повседневной жизни, мы, как правило, вообще «не замечаем». Лишь при определённых условиях, в частности, при возникновении каких-либо трудностей, они предстают как «вещи».

В 1920 году происходит знакомство Хайдеггера со его коллегой-философом К. Ясперсом, который пришёл к философии из области психиатрии. В лице Ясперса Хайдеггер нашёл себе друга и единомышленника. Совместно они намечают то, что окажется очередным переворотом в философии. Они исходят из существования некоего Сущего, бытие Которого отмечено беспокойством и озабоченностью, и Которое интересуется Своим бытием, причём основным «предметом» Его озабоченности является его конечность во времени, или смертность. Как Хайдеггер, так и Ясперс, по сути, ставят своей задачей показать жизнь Субъекта («Существующего»), минуя опредмечивание, т. е. вне и независимо от Природы. Одновременно происходит отдаление Хайдеггера от Гуссерля, которого он, впрочем, продолжает считать своим учителем. Гуссерлевская «феноменология» помогла Хайдеггеру «распредметить» Субъекта, но философу не терпится идти дальше. Прежде всего, ему претит гуссерлевский идеализм, и под Субъектом он всё же склонен понимать не «Сознание», а «Человека».

В 1922-28 годах Хайдеггер преподаёт в Марбургском университете. Тогда же он пишет книгу своей жизни – «Бытие и Время». Книга эта написана тяжёлым, «тёмным» языком (коим, впрочем, всегда отличался Хайдеггер). Кроме того, эта тяжеловесность, возможно, объяснялась стремлением Хайдеггера придать своему учению о ничтожности бытия как можно больше основательности. В книге содержатся основные характеристики бытия некоего Сущего, Которое Хайдеггер называет «Бытие-здесь», и выводит «априорныя» характеристики существования («экзистенциалы») этого Сущего. Это: «брошенность-в-Мир», «бытие-в-Мире», «бытие-с-Другими» и т. д. Но основополагающей характеристикой бытия этого Сущего является «бытие-к-Смерти», или «страх». Фактически, Хайдеггер утверждает, что у (человеческого) существования нет никакого иного смысла, кроме его смертности и сопряжённых с нею переживаний. Стараясь отвлечься от, прямо скажем, неуютной ситуации, в которой Он оказался, «Бытие-здесь» пытается найти успокоение в бытии «как-все», или в «бытии-с Другими», а также в вечных ценностях, проповедуемых метафизической философией и традиционной религией. Но Хайдеггер обозначает все эти стремления как «неподлинные» способы существования и призывает лишь к «мужеству».

Примерно в то же время происходит знакомство Хайдеггера с ещё одним выдающимся мыслителем – протестантским теологом, основоположником т. н. «диалектической теологии» Р. Бультманом. Последний с энтузиазмом воспринял учение Хайдеггера о «существовании» и попытался вывести из него необходимость религиозной веры. Сам же Хайдеггер, подобно Канту, категорически возражает против каких-либо «метафизических» толкований своих идей. Он уверен, что философия не должна выходить за пределы «опыта», но должна полагаться только на свои силы, ибо она есть «свободное вопрошание предоставленного самому себе Сущего, пребывающего в «открытости Бытия».

В 1928 году Хайдеггер возвращается во Фрайбург и преподаёт в тамошнем университете.

В 1929 году в швейцарском Давосе состоялся знаменитый философский спор между Хайдеггером и Э. Кассирером. Последний превозносил культуру как высшую ступень овеществления человеческого Духа. Хайдеггер же предостерегал против обманчивого ощущения уюта и самоуспокоенности, которое даёт Человеку культура. По мнению Хайдеггера, Человек, помимо восхищения культурой, ещё должен ощутить Себя «существующим», т. е. пребывающим в страхе перед «Ничто».

Тем временем, политическая обстановка в Германии, которая тогда представляла собой «Веймарскую республику», накалялась, грозя вылиться в полномасштабную гражданскую войну. Там вновь схлестнулись 3 великие идеологии, представляющия Тело, Душу и Разум Природы. На улицах происходили вооружённые стычки между боевиками Ротфронта, нацистскими штурмовиками и защитниками Республики. В то время как Разум и Тело уже восторжествовали соответственно в либерализме и коммунизме, Душа же ещё жаждала достойного воплощения. Существование Её уже было подтверждено Шопенгауэром, а нацеленность Её на господство провозгласил Ницше. Будущее Германии тогда было за нацизмом.

В стране развернулась идеологическая подготовка грядущего Откровения. В печати всячески превозносилась «народность». Хайдеггер подвергся критике за потакание политическому индифферентизму, а также за культивацию разрыва между «частной сферой спасения души и общественной сферой власти». Философу недвусмысленно давали понять, что истинным Субъектом нынче является не Человек, а Мировая Душа.

Хайдеггер же, напротив, всё более склоняется к милой его сердцу античности. Если раньше предметом его преимущественного интереса был Аристотель, то теперь он свой очередной курс лекций посвящает Платону. При этом он полагал, что он не убегает от настоящего, но, наоборот, расширяет себе пространство для разбега, чтобы затем совершить прыжок в настоящее. Вновь и вновь он мысленно проделывает путь от момента возникновения философии в Европе до достижения ею в учении Платона недосягаемой вершины.

И всё же одна идея Платона более других занимает воображение Хайдеггера – это возможность построения идеального государства на основе познанной Истины. Согласно Платону, Человеческое Общество должно быть преобразовано по образу и подобию гармоничного Космоса, состоящего из Плоти, Души (Воли) и Разума. Соответственно, основу Государства должны составлять труженики, промежуточное положение должны занимать воины и стражники, а венчать всё это Построение должны правители-философы. Но каким образом философия Хайдеггера с ея превознесением «существующего» Субъекта могла служить основой для создания идеального общественного устройства?

Тем не менее, победу нацизма в Германии Хайдеггер воспринял не просто как политический «переворот», но именно как «революцию». Для него это было начало новой эпохи, подобной той, о которой некогда возвестило возникновение античной философии. Тогда, по мнению Хайдеггера, не только отдельному человеку, но целому народу впервые приоткрылось Бытие во всей его ужасающей катастрофичности. К сожалению, впоследствии Человек впал в забвение подлинного Бытия и нашёл ложное успокоение в объятиях «разума и просвещения». Поэтому Хайдеггер увидел в торжестве нацизма возможность нового откровения Бытия. Он активно включается в «революционное преобразование действительности» – он читает бесплатные лекции для безработных, выступает с многочисленными воззваниями, в которых пытается дать философское обоснование происходящим событиям.

Хайдеггер отчуждает от «Существующего Субъекта» его бытие, которое, тем самым, начинает жить собственной жизнью. Да и Сам «Существующий Субъект» всё более понимается Хайдеггером как «Природный Субъект», или, попросту говоря, «Народ». Таким образом, его «фундаментальная онтология» фактически смыкается с учением о Мировой Воле, что во многом объясняет восторженное отношение Хайдеггера к Гитлеру. Кроме того, оба учения роднит фактическое отрицание культуры и т. н. «вечных ценностей». Впоследствии, однако, он «почувствует разницу» и признает, что не тому Богу молился. Он всё-таки признает, что зов «земли и крови», возрождение «первозданной» расы и слияние Её в единую Белокурую Бестию, культивируемые нацизмом, имеют мало общего с ощущением «бесприютности», характерным для подлинного переживания Бытия. Хайдеггер потом объяснит это превратностями «судьбы Бытия», глашатаем Коего он себя считал, и Которое «заблудилось».

В 1933 году Хайдеггер избирается ректором Фрайбургского университета и вступает в нацистскую партию. Он активно сотрудничает с нацистами, искусно подгоняя свои характеристики «подлинного существования» под нужды патриотической и нацистской пропаганды. По сути, его «посыл» теперь сводился к тому, что в данной исторической обстановке «зов совести» побуждает «подлинно существующего» Субъекта сражаться и отдать свою жизнь за Родину, Партию, и лично за Фюрера. Правда, главным героем Хайдеггера является всё же не собственно народ, а, скорее, отдельный индивид, принявший «правильное» решение даже в одиночку, будучи оторванным от основной массы сражающихся, подобно Ивану Сусанину, отдавшего свою жизнь за «Веру, Царя и Отечество», находясь в непроходимом лесу. Абсолютная монархия, равно как и либерализм, коммунизм, и нацизм используют религию истинного Бога в своих целях, поскольку сами являются историческими формами религии. Индивид будет “укоренен в народной целостности и в народной судьбе”, – писал Хайдеггер, – и опорой для такой веры является “верховная воля нашего фюрера”. В конечном счёте, Хайдеггер отдаёт предпочтение не Индивиду, а Народу, точнее, немецкому народу, который «одинок» среди прочих народов и вполне способен пробиться к «подлинному существованию».

Активное участие Хайдеггера в национал-социалистической революции привело к охлаждению отношений между ним и его коллегой – Ясперсом, а также к полному разрыву его отношений в его учителем – Гуссерлем. Впрочем, вскоре наметились и расхождения Хайдеггера с официальной доктриной национал-социализма. Будучи философом, он не понимал, что нацизм по сути является полномасштабной религией со всеми атрибутами таковой, включающими, помимо всего прочего, человеческие жертвоприношения. Отшатнувшись от «крайностей» нацизма, он уходит с поста ректора Фрайбургского университета, на котором он пробыл все лишь год. После этого он пытается создать в Берлине нечто вроде платоновской «академии» или плотиновского «города философов». Однако нацисты отнеслись к этой идее с подозрением, и Хайдеггер всё больше удаляется от политики.

Вскоре он находит прибежище в поэзии Гёльдерлина. Хайдеггер приходит к выводу, что поэты (не профессиональные поэты, а, скорее, народные поэты-сказители) играют решающую роль в становлении самосознания того или иного народа: прежде всего, они представляют народу его отеческих Богов. Затем в дело вступают философы – они пытаются осмыслить Бытие. Наконец, политики довершают дело поэтов и философов, возвышая народ до уровня государства.

Хайдеггер всё более уходит в себя и тяготеет к уединению. В 1936-38 годах он пишет свой философский дневник, который он озаглавил «Приношение Философии» (Beiträge zur Philosophie). Он отдаляется от поэзии и вновь и отдаёт предпочтение философам, которых он сравнивает с горными вершинами, служащими ориентирами для прочего человечества. Он разочаровывается в нацизме и считает его явлением рядоположенным как коммунизму, так и либерализму. Он всё более склоняется к тому, что Истина открывается Человеку в тиши одиночества, вдали от шумных общественно-политических потрясений. Бытие, Которое он всё это время пытался охватить мышлением, всё чаще обозначается им как «Святое», и всё более обретает для него очертания личного Бога.

Развязывание Гитлером 2-й мировой войны не оказало на Хайдеггера никакого видимого воздействия. Как ни в чём не бывало, он продолжает читать лекции от случая к случаю, а также писать свои философские опусы.

После войны Хайдеггер подвергся гонениям за сотрудничество с нацистами. Его лишили права преподавания, его фрайбургскую квартиру «уплотнили», и он жил на своей даче в горах Шварцвальда, с трудом сводя концы с концами. Оба его сына оказались в русском плену.

Но, как говорится, нет худа без добра. Несмотря на все притеснения, которые Хайдеггеру пришлось претерпеть от французского оккупационного режима, последний неожиданно открыл для него новые возможности. Среди французов оказалось немало поклонников философии Хайдеггера, которые спешили засвидетельствовать ему его своё почтение. Один из них передал ему недавно изданную книгу Ж.-П. Сартра «Бытие и ничто», и Хайдеггер был приятно удивлён, что именно во Франции объявился прямой продолжатель его учения. Это обстоятельство во многом помогло ему оправиться от депрессии, связанной с тяготами военного и послевоенного времени.

Сартр был согласен с Хайдеггером в вопросе о первичности «Экзистенции». В то же время, признавая сугубо личную природу «бытия-к-смерти», Сартр всё же считает основной характеристикой человеческого существования не «страх», а «свободу выбора», а также «ответственность за свой выбор». Кроме того, Сартр отвергает существование за пределами «Экзистенции» некоего таинственного всеобщего «Бытия», откровения Которого так ждал Хайдеггер. Иными словами, Сартр не видит необходимости для обоснования «Экзистенции» обращаться к «философии Природы». Это как бы «облегчённый» вариант философского экзистенциализма.

Указанные расхождения были подчёркнуты в «Письме о гуманизме», которое Хайдеггер написал в 1947 году в ответ на сартровскую работу «Экзистенциализм – это гуманизм». В своём «Письме» Хайдеггер вновь отмежёвывается от традиционного гуманизма, так или иначе обожествляющего Человека и стремящегося преобразовать Мир ради Его благополучия. По мысли Хайдеггера, Человек – это «страж Бытия», позволяющий Сущему проявиться в Его Истине.

В 1962 году Хайдеггер предпринимает путешествие в Грецию – то место, где, как ему казалось, Человеку некогда открылась Природа в Ея Истине. Конечно, прежде всего, там всё ещё были Боги. Но там уже была Природа, причём не только как предмет познания. За Ней уже угадывался Человек, что было явственно запечатлено в древнегреческой скульптуре. В самом деле, это было великое, многообещающее Начало.

Остаток своей жизни Хайдеггер провёл во Фрайбурге, наслаждаясь мировым признанием и посещаемый множеством поклонников. Против него уже не было враждебных выпадов по поводу его сотрудничества с нацистами или непонятности его философии. Впрочем, писатель Гюнтер Грасс высмеял Хайдеггера в своей повести «Собачьи годы», подобно тому как некогда Аристофан высмеял Сократа в своей пьесе «Облака».

Мартин Хайдеггер тихо отошёл в мир иной 26 мая 1976 года. Согласно его воле, он был похоронен в его родном селе с соблюдением церковного обряда.

Итак, что за философ был Хайдеггер? Что он считал Истинно Сущим? Что нового он внёс в философию по сравнению с другими, предшествовавшими ему, философами Нового Времени? Возможна ли после него ещё какая-нибудь философия? Или же экзистенциализм является «последней» попыткой Бога осознать Себя накануне действительного вочеловечения?

Как водится, Бог, достигнув в Своём развитии ступени Человека, соблазнился Своим Отображением и обожествил Предмет своего познания – Природу. Его робкия попытки оборотиться на Самого Себя – на собственно Субъекта, – как правило, заканчивались отчуждением от Себя того или иного существенного Свойства и полаганием Оного в основание всё той же Природы. Так был обожествлён Разум, затем Жизнь, а затем и Тело. Более того, была даже обожествлена творческая способность Субъекта. Все эти попытки оказались неудачными: оне, хотя и были исторически необходимыми, были обречены с самого начала, поскольку исходили из истинного существования (обожествления) Природы. Эти попытки вочеловечения венчались не явлением истинного Бога, а воцарением самодержца или тирана.

Когда все эти попытки были так или иначе осуществлены, Субъект ощутил Себя во всей обнажённости Своего существования: Он остался наедине с враждебным Ему Миром и двигающимся навстречу смерти, и как будто уже не осталось ничего такого, что можно было бы обожествить. Но изворотливый человеческий ум и здесь нашёл «выход». В отличие от Сартра, который считает человеческую жизнь откровенно бессмысленной и, по большому счёту, вызывающей лишь «тошноту», Хайдеггер пытается придать человеческому существованию хотя бы какой-нибудь смысл. Он усматривает в этом неустроенном, беспокойном, смертном человеческом существовании проявление некоего изначального, божественного Бытия. Таким образом, от Субъекта теперь отчуждается и полагается в основание Природы Его «смертность».

Ранее, Гегель, пытаясь преодолеть провозглашённую Кантом субъективность человеческого знания, заявил, что Мышление диалектично. Хайдеггер же, пытаясь преодолеть субъективность человеческого существования, по сути, заявил, что Бытие катастрофично, и, в чисто человеческих терминах, Оно – Ничто, Тьма, и Бездна.

Хайдеггер сетовал на то, что современному мышлению досталась в удел голая «чтойность», между тем как в нашем переживании окружающей действительности «теоретическая установка» требуется далеко не всегда. Он задался целью выявить некое «изначальное переживание», якобы предшествующее чисто «предметному» восприятию Действительности, предшествующее расщеплению Её на «Познающий Субъект» и «Познаваемый Объект». Хайдеггер считает естественно-научную установку познания «вторичной», «искусственной» и провозглашает первичность «Переживающего Субъекта», Которому противостоит не Природа, не «мир объектов», но «мир значимостей». Поэтому «подлинное мышление», согласно Хайдеггеру, должно не давать ответы, а «вопрошать», способствуя возвращению вещам их «первоначальной» значимости, восстановлению отношения к окружающей Действительности не как к Предмету познания, а как к Чуду.

По мысли Хайдеггера, «Бытие» неуловимо именно в силу Его непосредственной данности. В этой связи он выдвигает идею исторической «судьбы Бытия»: Оно то «открывается» Человеку, то ускользает от Него. Соответственно, нынешняя цивилизация – результат развития ложных представлений о Бытии, превозносящих научное, «объектное» мышление, укоренившееся в человеческой истории со времён Сократа. Получается, что история человечества пошла «не туда»: Бытие «заблудилось».

Это даже хорошо, что Человек, наконец, ощутил Его непосредственное присутствие! Вместо барахтанья в «тошноте» Хайдеггер, опять же, предлагает вернуться к до-научной, первобытной картине мира, к первобытному мышлению, к первобытной жизни. Он воспевает всякую архаику и превозносит эпических поэтов и сказителей как подлинных глашатаев Истины. Картина мира, открывающаяся «в свете Бытия», явилась Хайдеггеру как «зеркальная игра», или «хоровод» 2-х космических пар: Земли и Неба, и Людей и Богов.

Хайдеггер предчувствует грядущее возвращение «Бытия», что ознаменовало бы начало новой эры в истории человечества, себя же он считает провозвестником этого возвращения. Неудивительно, что Хайдеггер обознался, приняв национал-социализм за ожидаемое откровение «Бытия». В конечном счёте, Хайдеггер отождествлял своё «Бытие» с /личным/ Богом. В одном из своих последних интервью он заявил, что мы должны «подготовиться к явлению Бога или же к Его отсутствию и гибели». При этом Хайдеггер не слишком осуждал и национал-социализм, считая его также великой эпифанический попыткой.

Поскольку Хайдеггер отвергает теологию и не признаёт однозначно Личного Бога, он не выходит за пределы религии Природы. По сути, он остаётся натурфилософом, и его «Бытие» – это, в конечном счёте, бытие Природы. И всё же, скрытый пафос Хайдеггера – это переход от веры в Природу к вере в Бога, это предчувствие конца нынешней эпохи и предвосхищение некоего нового Начала. Это предчувствие разделяли наиболее чуткие мыслители, близкие Хайдеггеру по духу. Даже его подруга, Ханна Арендт, проникая его учение своим любящим женским умом, пыталась переосмыслить его «бытие-к-смерти» как «бытие-к-началу», к новому рождению. Религиозный философ-экзистенциалист Г. Марсель отмечал, что секуляризация привела к сотворению кумиров и поклонению идолам разума, нации или класса. Теолог Р. Гвардини прямо говорит о конце Нового времени: «Очевидно, что человек должен сперва потерять свои природные и культурные богатства, чтобы, благодаря этой «бедности», он смог снова открыть себя самого как обнажённую личность, стоящую перед Богом. Может быть, «туман секуляризации» рассеется, и начнется новый день истории». С предельной простотой выразил это же ощущение К. Ясперс: «Уже одно то, что мы остались живы, должно иметь некий смысл».

Advertisements

В эпоху индустриализации и массового общества, тотального господства техники и нигилизма, одним словом, «постава» (Gestell) Хайдеггер сумел найти место, откуда раскрывался мир — не «другой», «лучший» или «более укромный», а мир как единая «четверица» (Geviert) неба и земли, смертного и божественного. Мир, который не предстоит субъекту как объект, не доступен для властного жеста распорядителя и не опутан транспортными и коммуникативными сетями; он молчаливо отвечает осмысляющему мышлению (Besinnung), являет себя в поэтическом слове (Dichtung) и питает укорененного, живущего в нем человека. Бытие и смысл бытия — философские слова для обозначения открытости мира. Мир не есть абстрактное пространство-вместилище, где бессмысленно громоздятся вещи. Мир — белый свет, простор, где есть близь и даль, — впервые дает вещам быть тем, что они суть, раздвигает пространство для вещей и событий.

Греческое слово топос, по Хайдеггеру, лучше всего улавливало этот смысл пространственного, согласно которому место принадлежит вещи. Человек живет в мире, прокладывая путь через пространство, через вещи-топосы. Он прислушивается к вещам, и вещи ответствуют ему. Он обходит вещи и оберегает их.

Путь связывает землю с небом, богов — со смертными. Собственно мыслить и означает совершить шаг из представляющего субъект-объектного мышления в мышление другое, «послушное существу мира» . Собственно мыслить и значит быть путем; осваивая пространство, быть там, где все на своем месте.

Итак, мышление не случайно понимается Хайдеггером по образу пути. А путь не случайно связан с ландшафтом, по которому шагает путник, и с местом, где он «строит, живет, мыслит». Действительно, встреча с философией Хайдеггера, с «мышлением о бытии» — это опыт, который у многих вызывает естественную догадку о скрытых в его текстах топографических схемах мысли . Так какой же представляется топология и топография мысли Хайдеггера?

Топографическая карта мысли Хайдеггера, скрытая в тексте философа, соотносится с лесным ландшафтом, точнее говоря, с местностью Шварцвальда. Сам философ говорит о нем в небольшом эссе « »:

«На крутом склоне широкой высокогорной долины в южном Шварцвальде, на высоте 1150 метров над уровнем моря, стоит хижина — небольшой лыжный домик. Его площадь — 6 на 7 квадратных метров. Крыша низко опускается над тремя помещениями — кухней, спальней и кельей-кабинетом. По узенькому дну долины и по точно таким же крутым склонам гор разбросаны крестьянские подворья с огромными, низко нависшими над ними крышами. Луга и пастбища тянутся вверх по склону до самого леса с его высокими, темными, старыми елями. А над всем этим стоит ясное летнее небо, в сияющие просторы которого широкими кругами взмывают два ястреба.

Вот мой мир — мир, в котором я тружусь, если смотреть на него созерцательным взором гостя и отпускника, Я же, собственно, никогда не рассматриваю этот ландшафт. Я постигаю его в опыте жизни: ежечасно, денно и нощно плавает он в великих волнах времен года. Тяжесть гор, крепость их первобытных пород, задумчивый рост елей, светлая безыскусная роскошь цветущих горных лугов, шум ручья, бегущего по камням бескрайней осенней ночью, суровая простота занесенных снегом равнин — все это теснит и торопит одно другое, ведет свою ноту сквозь каждодневность существования там, вверху, на горах.

И все это опять же не в особо избранные мгновения сознательного сосредоточения, нарочитого вчувствования, а только тогда, когда свое собственное существование — внутри своего труда, в нем. Только труд разверзает просторы, в какие вступит действительность этих гор. Череда трудов до конца погружена в ландшафт, в его совершающееся пребывание.

Когда во мраке зимней ночи вокруг хижины бушует снежная буря с ее свирепыми порывами ветра, когда все окрест застилает снежная пелена, все скрывая от глаз, вот тогда наступает время торжествовать философии. Вот когда она обязана вопрошать просто и существенно. Всякая мысль должна прорабатываться сурово и отчетливо. Тогда отпечатляется труд мысли в языке — все равно как ели, высясь, противостоят буре» .

Этот ландшафт, конечно, — не предмет эстетического созерцания. Хайдеггер описывает мир, в котором он уединился, и вместе с тем — стихию своей мысли. Слово «стихия» употреблено здесь не случайно. Стихия указывает на первоэлементы, материю, природу. На нечто такое, во что в конечном счете упирается мысль, будучи не в силах совладать с ним, одухотворить, вывести на свет, набросить свою сетку координат, чтобы в конечном счете подчинить себе. Стихия указывает на нечто немыслимое в мысли, необособленное, неотделенное, потаенное. Человек живет в мире, живет на земле. И земля властно вторгается в его существо. Более того, она впервые предоставляет человеку место в мире. Можно сказать, для земли небезразлично, где развернется мир исторического бытия человека. «Власть земли», стало быть, состоит в том, что мир может стать «родиной». Одним из главных вопросов Хайдеггера в связи с феноменом мира до конца оставался вопрос: может ли мир, и если да, то как, стать для человека «родным» (heimatlich)?

Экзистирование в мире и на земле определяет характер Dasein, человеческого «бытия-в-мире» . Отношение мира и земли не образует четкой системы координат, но представляет собой исторически меняющуюся взаимосвязь. «Земля, для народа же в его историческом свершении его земля» определяется в «Истоке художественного творения» (1936) как «затворяющаяся почва-основа, на которой зиждется и покоится этот народ…» . Мир же есть «открытость», в которую разворачивается и которую пронизывает «вздымающаяся» земля.

Земля — та утаивающая, самозатворяющаяся основа, на которой только и может «зиждиться» мир. Земля стремится наружу, произрастая лес, грибы, цветы и травы, корни которых уходят в почву. Мир, давая пространство для творческого труда, пойесиса, также нуждается в почве, на которой впервые может расцвести многообразие форм. Но отношение мира и земли двойственно. Они проникают друг в друга, и в то же время они противонаправлены, образуют «спор». Спор «открытия» и «затворения», игра явления и утаивания, расточения и хранения и есть верный признак «истины бытия». А потому, по мысли Хайдеггера, утрата феноменом земли своего смысла в эпоху современной тотальной техники означает не что иное, как отрыв мира от питающей основы земли, разрушение земли, на что последняя ответствует молчанием .

Почему для человека так важно это «затворение» (Bergung ) земли? Хорошо известно, что Хайдеггер прочитывает истину (греч. aletheia ) как «непотаенность ». Однако вместе с тем истина толкуется как Lichtung — просвет в лесу. Тем самым философ говорит: все, что себя показывает, и в той мере, в какой оно себя показывает, себя скрывает. «Сокрытие» оказывается неотъемлемой частью «свершения истины». Если мы в горизонте нашего «бытия-в-мире» стремимся объяснить, разложить по полочкам все вещи, мы превращаем «открытость» в тотальность и забываем, что, по слову Гераклита, «природа любит скрываться». Превращая вещи в объекты, а мир — в исчислимую величину, мы лишаем их исконной связи с темной, глухой основой земли. Возможное и посильное для Dasein «утаивание» состоит лишь в воспроизведении «спора земли и мира», потому что «утаивание» есть только там, где земля и мир проникают друг в друга. Техника разрушает землю. Но искусство и, прежде всего, поэзия все еще способны беречь истину сущего.

Итак, Шварцвальд и, шире, немецкий лес — то место, откуда берет начало философствование Хайдеггера. Если ландшафт — это место-пребывание бытия, то стоит совершить усилие и попробовать войти в «мышление о бытии» с этой до-концептуальной стороны. Прежде всего, попробуем самостоятельно воспроизвести тот телесно-феноменологический опыт леса, который встроен в текст Хайдеггера и в свою очередь дает нам ценный герменевтический ключ к его мысли.

Лес неотделим от горного массива — он растет вверх во всех смыслах. Лес просматривается на сто-двести шагов — без сильного бурелома и валежника. Неспешным шагом путник идет вверх по дороге, с каждым витком идти становится все труднее. Он останавливается передохнуть и оглядывается: в просвете открываются луга и стройные ряды елей на соседних вершинах. Лес объемлет собой все горы, расступаясь лишь далеко внизу на равнине. Дальше дорога делает поворот (Kehre ). Огибая вершину, путник через какое-то время видит место, которое он недавно миновал. Склон уходит вниз, и после каждого нового поворота можно видеть пройденный и лежащий внизу под ногами участок пути. И вдруг дорога внезапно обрывается прямо посреди леса. Здесь из поросшей мхами земли бьют ключи, которые образуют горные речушки и напояют влагой плодородные почвы… Это и есть лесная тропа (Holzweg ), прокладываемая лесниками для своих нужд. Дальше — никаких следов человека, ни проторенной дороги, ни опознавательных знаков-засечек.

Здесь внезапно открывается то, что не бросилось сначала в глаза: «задумчивый рост елей…» Порядок вырастает из элементарной силы, имеет в своей основе неразделенное, немыслимое, только стремящееся к порядку. Это лес как питающая почва, земля, основа благосостояния и имущества — то, что греки, родоначальники философии, называли словом hyle, впоследствии переведенном на латинский язык как materies. Для Хайдеггера это было важно, потому что немецкий язык воспринимался им ни больше ни меньше как заместитель греческого логоса в современную эпоху.

В предисловии к сборнику «Holzwege» (1950) , включавшему в себя такие важные работы, как «Исток художественного творения» и «Время картины мира», Хайдеггер истолковывал значение слова. «Holzwege» — это лесные тропы, «поросшие травой и внезапно обрывающиеся в нехоженом». «Нехоженое» — это область нетронутого, непродуманного, однако не в смысле «еще не». Оно ускользает от человека, привыкшего к размеренному пространству и времени.

Хайдеггер любил приглашать своих гостей, приезжавших к нему в хижину в Тодтнауберге, на прогулку по лесу до места с поэтичным названием Штюбенвазен. Ответвляющиеся от основной дороги лесные тропы, известные дровосекам и лесникам, были ведомы и философу.

Среди гостей были ученые, философы и поэты — Эрнст и Фридрих Георг Юнгер, Пауль Целан, Карл Фридрих фон Вайцзеккер . Прочтем три поэтических свидетельства, в которых раскрывается мир и сберегается затворенно-замыкающаяся земля.

1. Сначала — четверостишие из стихотворения «Блуждание» («Die Irre») Фридриха Георга Юнгера:

Ich verirrte mich im weiten Walde,
Fand den Weg nicht, der ins Freie fuhrte,
Ging den Holzweg, der im Holze endet,
Ging im Kreise durch die Waldreviere .

На лесной тропе есть риск заблудиться, и путник теряет себя, чтобы себя найти. Мысль, опирающаяся на опыт лесной тропы, предстает не «стрелой познания», не распутыванием клубка нитей, который выводит на свет, на открытую местность, а петлянием в лесу. Привычная линия внезапно превращается в круг. Holzweg, говорит поэт, кончается в лесу (im Holze ), буквально: в дереве или древесине. Нет больше торных дорог и знаков, все предоставлено самому себе. Путник оказывается в богатстве неразделенного, необособленного, у истоков изобилия. Но только здесь ему представляется шанс узнать свое собственное, расслышать собственный язык.

2. А вот как передает ощущения от своей встречи с Хайдеггером осенью 1948 г. Эрнст Юнгер:

«…Моя первая личная встреча с философом состоялась в горах, в Шварцвальде под Тодтнаубергом. Уже при первом взгляде я почувствовал нечто, что было не только сильнее слова и мысли, но и сильнее личности. Простой как крестьянин, но крестьянин сказочный, который по желанию может превращаться. „Сокровища в сумрачной еловой чаще“. В нем что-то чувствовалось от охотника, который ставит в лесу капканы.

То был знающий — человек, которому знание приносит не только богатство, но и веселость, как того требует от науки Ницше. В своем богатстве он был неприступен (unangreifbar) и даже неуловим (ungreifbar) — если вдруг явится судебный пристав, чтобы описать его последнее платье. Чего стоил один хитрый взгляд со стороны, он понравился бы и Аристофану!» .

Философ чувствует себя в лесной стихии (в эссе «Через линию» Юнгер именует ее словом Wildnis , «пустошь» в смысле невозделанного места) так же уверенно, как крестьянин или охотник, который ставит капканы. Укорененность в лесу воздействует сильнее слова и мысли, где уже есть строй, порядок, индивидуальность. Лес — это опять-таки еще не размеченная, не упорядоченная человеком земля. В лесу обитает свобода: жители леса веселы, независимы, хитры, суверенны, потому что всегда имеют возможность уйти в горы, ускользнуть от судебного пристава, сборщика податей и, в конечном счете, от Левиафана.

В последнем же предложении цитаты делается тонкий намек (через фигуру Аристофана) на знаменитую греческую хитрость и ловкость, софию греков, родоначальников философии. Вспоминается, что Демокрит проникся к будущему софисту Протагору глубочайшим уважением, увидев однажды, как искусно тот укладывает вязанку хвороста, из чего Демокрит сделал вывод, что Протагор способен к самым сложным наукам…

Но приведем еще одну цитату из Юнгера:

«Родина Мартина Хайдеггера — Германия с ее языком; родина Хайдеггера — лес. Там он чувствует себя как дома — в нехоженом, на лесных тропах. Брат его — дерево.

Когда Хайдеггер погружается в язык, он делает больше, чем — как сказал бы Ницше — требуется „среди нас, философов“. Хайдеггеровская экзегеза — больше, чем филология, больше, чем этимология: он ухватывает слово там, где оно еще свежо, в полной силе. Оно дремлет в зародыше молчания, чтобы могуче подняться из насыщенного лесного гумуса… »

Кажется, в этих словах автор как бы дает развернутый комментарий к известному афоризму Хайдеггера «Язык есть дом бытия». Язык, как семя, вырастает из почвы и разворачивается в свободном росте, не испытывая нужды ни в питательных веществах, ни во влаге. Дом бытия стоит в лесу и построен из леса, материи, hyle .

3. В довершение еще одно — пожалуй, самое известное — поэтическое приближение к Хайдеггеру, принадлежащее Паулю Целану. Стихотворение «Тодтнауберг», написанное после визита в хижину летом 1967 г. Приведем его целиком.

Arnika, Augentrost, der
Trunk aus dem Brunnen mit dem
Sternwurfel drauf,
in der
Hutte,
die in das Buch
— wessen Namen nahms auf
vor dem meinen? —,
die in dies Buch
geschriebenen Zeile von einer Hoffnung, heute
auf eines Denkenden
k ommendes
Wort
im Herzen,
Waldwasen, uneingeebnet,
Orchis und Orchis, einzeln,
Krudes, spater, im Fahren,
deutlich,
der uns fahrt, der Mensch
der’s mit anhort,
die halbbeschrittenen
Knuppelpfade
im Hochmoor,
Feuchtes,
viel.

Арника, очей очанка,
из колодца, поверх звездой от-
меченного, напиться,
под кровом
Хижины.
где в книгу —
чье ж имя
в ней перед моим? —
в ту книгу
запись
о надежде
сегодня в сердце
на мыслящего
слово,
что грядет
проплешины в лесу, буграми, ржавь,
ятрышник да ятрышник порознь,
смутность, в дороге после,
явственна,
он, кто везет нас,
со-внимает то же,
недо-
торенные, лесом
поваленным тропы в топях
сыро,
сиро.

(пер. М. Белорусца)

Прочтя присланное по почте стихотворение, Хайдеггер написал Целану 30.01.1968 г: «Слово поэта, произносящего "Тодтнауберг", называющего место и ландшафт, где чье-то думанье попыталось сделать шаг назад, в незначительное (? — А. М. ), — это слово поэта является одновременно ободрением и предупреждающим призывом, оно хранит память об одном многообразно настроенном (? — А. М. ) дне в Шварцвальде…» .

Подробно об ожиданиях и переживаниях Целана во время и после этой встречи можно узнать из биографии Рюдигера Сафрански . Это середина стихотворения («грядущее слово»). Смысл оформляется потом (…spater im Fahren,/ deutlich), а вначале — нечто грубо-нерасчлененное (Krudes). При этом обращают на себя внимание начало и конец текста, которые как бы замыкаются в кольцо.

От внимательного читателя не укроется то, что в стихотворении звучат два лейтмотива, две темы: влаги и пути. Глоток из колодца с резным украшением (Trunk aus dem Brunnen mit dem / Sternwurfel drauf…) — звездой, какую нередко можно встретить в швабско-алеманнских краях; и путь, ведущий к лесным топям наверху (Waldwasen, uneingeebnet…), через которые проложены мостки («недоторенные, лесом поваленным тропы…», halbbeschrittene Knuppelpfade). Эти Knuppelpfade Целана — иное и, быть может, даже более точное название для Holzwege. Обильная влага (Feuchtes,/viel) во мхах, очанка (Augentrost) и вода колодца сливаются в одно. Поэт улавливает архаическую связь, существующую между глазом и источником (она этимологически прослеживается во многих языках).

Мы уже знаем: поэт называет нечто и утаивает — в экстазе, гадании, забвении. То же называл и утаивал Гельдерлин в гимне «Мнемозина». Отважимся ли ступить на зыбкую почву сами? Попробуем задать вопрос: кто хозяин колодца? Ответ будет неожиданно навеян ландшафтом: хозяин колодца — великан Мимир, таинственный хранитель источника мудрости, в котором спрятан глаз Одина, захотевшего получить знание последних вещей. Край колодца зарос мхом и увит плющом; в глубину не проникают ничьи взгляды — только корни мирового древа... Теперь, совершив путь и вернувшись от логоса к мифическому истоку, мы спускаемся назад по лесной тропе к дому.

На камне над могилой Мартина Хайдеггера у кладбищенской часовни в его родном Мескирхе нет креста — только звезда, какую нередко встречает путник в швабско-алеманнских краях.

ПРИМЕЧАНИЯ:

1. Heidegger M. Fruhe Schriften. GA, Bd. 1. Hrsg. v. Friedrich Wilhelm von Hermann. Frankfurt a.M., 1978. S. IV.
2. Хайдеггер М. Вещь // Время и бытие / Мартин Хайдеггер; пер с нем. В. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 325. Здесь же Хайдеггер говорит о «четверице».
3. В. А. Подорога сумел найти точное и емкое выражение: «метафизика ландшафта». Читая философский текст, мы попадаем в поле действия сил, организующих пространство философского произведения. А они имеют пространственное свойство. Речь идет о «ландшафтности» или топологичности мысли, ее пространственном строе, соразмерности «месту» (подробнее см.: Подорога В. А. Метафизика ландшафта: коммуникативные стратегии в философской культуре XIX-XX в. М.: Наука, 1993; см. также: Подорога В. А. Выражение и смысл. М.: Ad Marginem, 1995. О Хайдег гере. С. 246-330).
   Здесь следует заметить, что впервые вопрос о связи определенного типа философствования с характером ландшафта ставится в работе: Степун Ф. К феноменологии ландшафта // Труды и дни. 1912. № 2. С. 52-56. См. переизд.: Степун Ф. А. К феноменологии ландшафта // Сочинения / Он же; сост. В. К. Кантор. М.: РОССПЭН, 2000. С. 804-806. Я благодарен В. К. Кантору за это указание.
4. Хайдеггер М. Творческий ландшафт // Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер; пер. с нем. А. В. Михайлова. М., 1993. С. 218-219. К этому тексту Хайдеггера вновь обращаются редакторы саратовского альманаха «Res cogitans», посвященного теме «Провинция»: Хайдеггер М. Творческая местность: почему мы остаемся в провинции? (пер. А. Мисурова) // Провинция: Теоретический альманах «Res cogitans #5». М. : Книжное обозрение, 2009. С. 57-59.
5. Ср.: Trawny P. Martin Heidegger. Frankfurt/New-York: Campus-Verlag, 2003. S. 104.
6. Хайдеггер М. Исток художественного творения // Работы и размышления разных лет / М. Хайдеггер. С. 105.
7. См.: Heidegger M. Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). GA, Bd. 65. Hrsg. v. Friedrich-Wilhelm von Herrmann. Frankfurt a. M., 1989. S. 277 f.
8. Ханс Гримм — пожалуй, самый популярный немецкий писатель межвоенной поры — в романе «Народ без пространства» пишет о лесе как экзистенциальной основе: «Лес служит местом убежища, дающим защиту и кров. Крестьянам, которые не способны кормить себя и свои семьи только возделыванием земли или не овладели профессией мельника, кузнеца, проповедника, врача или учителя, лес всегда может дать работу. Даже когда в долине не найти другой работы… крестьянин всегда может стать угольщиком, рудокопом, лесником» (Grimm H. Volk ohne Raum. Munchen: Albert Langen / Georg Muller, 1933. S. 14).
9. Heidegger M. Holzwege. 5. Aufl. Frankfurt a. M., 1972.
10. Карл Фридрих фон Вайцзеккер в своих воспоминаниях рассказывает об одной беседе с Хайдеггером: «Однажды он повел меня по лесной дороге, которая сходила на нет и оборвалась посреди леса в месте, где из-под густого мха проступала вода. Я сказал: „Дорога кончается“. Он хитро взглянул на меня: „Это лесная тропа. Она ведет к источникам. В книжку я это, конечно, не вписал“» (Weizsacker C. F. von. Der Garten des Menschlichen. Munchen; Wien, 1977. S. 407 (пер. В. В. Бибихина)).
11. Junger F.G. Im tiefen Granit: nachgelassene Gedichte von F.G. Junger. Hrsg. v. Citta Junger. Stuttgart: Klett-Cotta, 1983. S. 40.
12. Цит. по: Martin B. (Hrsg.). Martin Heidegger und das «Dritte Reich»: ein Kompendium. Darmstadt: Wiss. Buchges., 1989. S. 153. Сам Хайдеггер, вспоминая о той встрече, писал Юнгеру об «обнадеживающем чувстве родства, когда двое идут по лесной тропе»: «Когда я это пишу, мне вспоминается наш разговор в конце прошлого десятилетия. Во время прогулки по лесу мы остановились в месте, где от дороги ответвляется лесная тропа. Тогда я уговаривал Вас выпустить новое издание „Рабочего“…» (Heidegger M. Wegmarken. 3., durchges. Aufl. Frankfurt a. M., 1996. S. 391). Ср. также письмо Хайдеггера Юнгеру от 18.12.1950 (Junger Ernst -Heidegger Martin. Briefe 1949-1975. Hrsg., komm. u. mit einem Nachwort von G. Figal. Klett-Cotta/V. Klostermann, 2008. S. 17-18), где Хайдеггер говорит о «воодушевляющей близости путников (eine ermutigende Verwandschaft des Gehens)», идущих по «ясно намеченным Вами лесным тропам».

Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур Корнеев Михаил Яковлевич

§5. Бытийно-историческое мышление «позднего» Хайдеггера

Следующие рассматриваемые нами в связи с нашей темой работы Хайдеггера связаны с некоторым изменением проблематики философии Хайдеггера, произошедшее на рубеже 30х годов, которое принято называть «поворотом» в его творчестве. Сам Хайдеггер утверждал, что нет различия между его философией до «поворота» и после. На это указывает например О. Никифоров в статье «Хайдеггер на “повороте”: “Основные понятия метафизики” (1929/30)». В этой же статье Никифоров О. перечисляет хайдеггеровские работы, в которых, собственно, и произошел «поворот», которые имеет решающее значение для изменения хайдеггеровской мысли; итак, это – «О сущности основания» (1929), речь «Что такое метафизика?» (1929), курс лекций «Основные понятия метафизики» (1929/30), «О сущности истины» (1930). Изменение проблематики произошло, но основная мысль, основная идея, основная «метафора» осталась неизменной. Хайдеггер всегда, на всех периодах своего творчества пытается мыслить бытие, он не оставляет своего замысла, которым наполнен трактат «Бытие и время». В лекциях по»Метафизике немецкого идеализма» (1941) мы читаем: «…не сказано, что „Бытие и время“ стало для меня чем-то прошлым. Сегодня я еще не „пошел дальше“, это потому, что я все более ясно знаю, что я не могу идти „дальше“ – но возможно я подойду ближе к тому, что пытался сделать». Итак, и до и после «поворота» философия Хайдеггера остается мышлением о бытии. Но чем же тогда различны эти периоды творчества Хайдеггера? После поворота Хайдеггер пытается очистить мышление бытия от «антропологической редакции», которой было отягощено «Бытие и время». Следовательно, после «поворота» Хайдеггер пытается мыслить бытие не из временности, акцентируясь на будущем, а постигая бытие как событие, т.е. пытаясь продумать бытие без сущего. Теперь в философии Хайдеггера все более отчетливее начинает звучать тема языка, который проблематизируется как «дом бытия». Остановимся подробнее на работах «Что такое метафизика?» и «Письмо о гуманизме».

Лекция «Что такое метафизика?» была прочитана Хайдеггером в 1929 году при вступлении в должность профессора философии Фрейбургского университета, она относится к одним из популярных творений Хайдеггера. Многими исследователями эта лекция считается одной из важных составных частей философии Хайдеггера.

Согласно Хайдеггеру, метафизический вопрос отличается от любого другого тем, что, во-первых, он захватывает, т.е. ставит под вопрос самого спрашивающего, и во-вторых, он выходит за пределы сущего в целом, что как раз является основным движением метафизики, понимаемой как ta meta ta physika, т.е. возвышение над сущим как таковым. Итак, вопрос что такое метафизика, вынесенный в заглавие лекции, превращается у Хайдеггера в вопрос: что такое ничто. Это вопрос, о котором «наука не хочет ничего знать». Следует отметить, что говоря о Ничто, Хайдеггер вводит новый термин – das Nichts – субстантивированное Ничто, которое Хайдеггер пишет с большой буквы, в отличие от наречия nichts, которое употребляется в смысле ни-что, ни одно что, ни одна вещь. Этим наблюдением мы обязаны Хр. Иберу.

Важным для нашего исследования является следующий вывод Хайдеггера, о том, что Ничто не может быть предметом мысли, но все-таки, человеку доступно Ничто, ему известно о Ничто, ведь часто люди, хотя и бездумно, говорят о нем. Хайдеггер говорит о Ничто как о чем-то знакомом человеку. Хайдеггер рассуждает здесь образом, совершенно отличным от философской традиции осмысления Ничто. Парменид, родоначальник осмысления бытия в европейской философии, заложил онтологическую линию, вследствие которой считалось, что несушего, небытия нет, в отличие от бытия, которое только и может быть мыслимо. И именно в этом пункте Хайдеггер соответствует парменидовской линии своим утверждением того, что небытие не может быть предметом мысли, что оно никаким образом не дано мышлению. Но в целом Хайдеггер противоречит парменидовскому отношению к негативности, согласно которому, небытия нет, оно невоспринимаемо не играет никакой роли в жизни человека. В некотором смысле Платон пересматривает парменидовское отношение к негативности, когда в диалоге «Софист» признает, что проблема софистики, как мышления о чем-то неправильном, обманчивом, т.е. о не-бытии, неразрешима. Софистика является мышлением о не-бытии, которое все-же каким-то образом существует. Итак, европейская метафизическая традиция, начиная с Парменида вплоть до Гегеля, рассматривает проблему Ничто (негативности) внутри рациональной сферы. Негативное анализируется исходя из сущего, понимается как недостаток сущего и означает неистинное, фальшивое, обманчивое, непостоянное. Как раз поэтому Хайдеггер считает, что традиция еще не продумала Ничто, еще не дошла до Ничто. Хайдеггер считает, что Парменид прав по отношению к Платону, т.е. в том отношении, что Ничто не может быть предметом мысли. Ничто не должно сводиться к сущему, не должно рассматриваться как его недостаток, оно является чем-то принципиально иным, чем сущее.

Чтобы получить определение Ничто, Хайдеггер вводит понятие«совокупность сущего» или «все сущее в целом». Но мы никогда не можем ухватить все сущее в его безусловной совокупности, мы всегда имеем дело с тем или с этим, мы привязаны к какому-то определенному сущему, а о ряде других, возможно, и не подозреваем. Человеческое отношение к сущему принципиально расколото, но все же Хайдеггер настаивает, что мы не мыслью, но несколько иным способом можем относиться ко всему сущему в целом, «что мы все же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего». В каких же случаях это происходит? Это происходит в те моменты, когда мы захвачены каким-то фундаментальным настроением, например. когда нам становится тоскливо. Глубокая тоска приоткрывает сущее в целом.

Логика Хайдеггера такова: существуют настроения, которые раскрывают нам «все» или сущее в целом (это – глубокая тоска, радость от присутствия любимого человека и др.), следовательно, есть настроения, которые приоткрывают нам Ничто. Хайдеггер уже выяснил, что Ничто может быть дано только в чем-то противоположном мышлению, т.е. вне рациональной сферы.

Этим настроением оказывается радикальное настроение «страха».

О. Поггелер отмечает, что немецкое слово страх (die Angst) этимологически связано со словом angustiae, что означает теснота. В страхе человек испытывает чувство тесноты. у него нет выхода, весь мир исчезает и он, страшащийся, оказывается посреди Ничто, которое теснит его своем жасающим приближением. В страхе весь окружающий мир и все в мире кажется внезапно лишенным своего значения, опустошенным, мы тонем в безразличии к утерявшим свой смысл вещам, и мир словно рушится из-за своей никчемности. Столь привычное нам «Я», сформированное повседневными заботами и хлопотами, исчезает со сцены. В страхе обнаруживается крушение всего окружающего, все вещи ускользают, земля уходит из-под ног. Страх и угроза страха подступают отовсюду и нельзя установить локализацию страха. Нам становится жутко. Мы становимся открытыми жути(die Unheimlichkeit), лишенности крова, всякой помощи, защиты, чувству бездомности, небезопасности. Этот опыт беспочвенности, зависания превращает человека в чистое здесь-бытие, в чистое присутствие. Поскольку все реальности мира исчезли, мир как таковой стал более близким, как бы очистился с исчезновением предметов и реальностей, которые обычно маскируют его. В настроении ужаса невозможно говорить – а только молчать, и невозможна интерсубъективность. Таким образом, страх открывает нам, что мы погружены в бытие, брошены в нем без защиты и помощи, чтобы существовать даже без явного желания делать это. Страх рождается из нашего положения и раскрывает нам его. Он является истинным чувством изначальной ситуации «бытия-в-мире».

Но настроение страха – это не способ постижения Ничто. В страхе Ничто выступает одновременно со всей совокупностью сущего, со всем сущим в целом, которое ускользает. В настроении страха вещи ускользают, отдаляются от нас, становятся нам безразличными, но в тоже время они и поворачиваются к нам, и мы уже имеем дело с сущим как таковым. Двусмысленность страха (ужаса) связана с тем, что она показывает одновременно и сущее, и Ничто, т.е. Ничто находится внутри сущего. Ничто отсылает от себя, оно отсылает к тонущему, ускользающему сущему. Ничто не уничтожает и не отрицает сущее, оно само ничтожествует, говорит Хайдеггер, но не производит этого с сущим. Сущее « в светлой ночи ужасающего Ничто» выступает как совершенно отличное от Ничто, как сущее как таковое. Таким образом очевидно, что страх содержит в себе прорыв в новое, более фундаментальное понимание бытия. Вопрос Хайдеггера в лекции «Что такое метафизика?»: Почему есть нечто а не Ничто? остается без ответа. Хайдеггер уже не отвечает на него как Лейбниц, что бытие лучше небытия. Основа бытия оказывается безосновной, точнее, уже больше нельзя указать никакой основы – Ничто оказывается в самой сердцевине сущего. Бытие остается открытым, и мы не знаем, что готовит нам сущее.

Итак, бытие, в отличие от сущего, становится доступным через Ничто. Различие бытия и сущего имеет в концепции Хайдеггера огромное значение, что заметно также в его концепции Ничто. Бытие, как и Ничто, в отличие от сущего, не является предметом науки, его нельзя сделать объектом логических изысканий, т.о. любое мышление, по Хайдеггеру, является предметным мышлением, т.е. мышлением сущего.

Хайдеггер пишет: «Только на основе изначальной явленности Ничто человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути состоит в отношении к сущему, каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда происходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто». Отсюда следует знаменитое хайдеггеровское определение экзистенции, человеческого существования как выдвинутости в Ничто. Человеческое существование выдвинуто в Ничто, оно выступает за пределы своего сущего, трансцендирует. Связь экзистенции и трансценденции – общее место во многих концепциях экзистенциальной философии. Но у Хайдеггера трансценденция не наделяется чертами чего-то позитивного (например, Бога), трансценденция понимается Хайдеггером как выход за пределы бытия, за пределы всего сущего в целом, и в качестве такового является существенной характеристикой Dasein.

Но выдвинутость человека в Ничто означает именно онтологическое свойство человека. Здесь не имеется в виду «нигилизм» в морально-этическом и религиозном плане, о котором Хайдеггер будет говорить позднее. Хайдеггеровское определение экзистенции как выстаивания в бытии и, одновременно, в Ничто является не нигилистичным, а гуманистичным, что раскрывается им в работе «Письмо о гуманизме».

Эта работа возникла при разработке ответа на вопрос французского философа Жана Бофре о смысле термина «гуманизм». Интерес к этому термину был вызван появившейся в Париже брошюрой Сартра Ж.П. «Экзистенциализм – это гуманизм», в которой Сартр в споре с марксистами преподносит экзистенциализм как подлинный гуманизм. Текст «Письма» был составлен Хайдеггером в 1946 году и опубликован вместе с «Платоновским учением об истине» в 1947 году. По этой же теме по инициативе Ж. Бофре Хайдеггер участвовал в коллоквиумах во Франции в 1955 году.

На вопрос Жана Бофре: «Как придать слову гуманизм новый смысл?» Хайдеггер отвечает вопросом, спрашивая, необходимо ли делать это и, таким образом, открывает дискуссию о том, каким образом надо мыслить существо человека. Но наша цель состоит не в изложении ключевых моментов этой дискуссии, хотя этого иногда не удастся избежать, а в прояснении термина «экзистенция», который здесь употребляется Хайдеггером в противоположность экзистенциалистскому, а именно сартровскому понятию, которое, по мнению Хайдеггера, погрязло в метафизике.

Вопрос Хайдеггера «Необходимо ли это?», которым он отвечает на вопрос Бофре о гуманизме, не следует понимать так, что Хайдеггеру безразличен вопрос о сущности человека. Хайдеггер ставит под вопрос попытку определить человека исходя из гуманизма, который представляет собой «раздумье и заботу о том, как бы человек стал человечным, а не бес-человечным, „негуманным“, т.е. отпавшим от своей сущности». Хайдеггер отсчитывает рождение гуманизма от Рима, где под гуманизмом понимается культивирование человечности, в той или иной мере обращенное к греческому миру, к античности и противопоставляемое варварству готики.

Гуманизм метафизичен, и это означает: он не спрашивает об отношении бытия к человеческому существу, не понимает и не знает этот вопрос. Хайдеггер уверен, чтобы разорвать «этот замкнутый метафизический круг» следует посреди господства метафизики задать вопрос «Что такое метафизика?» и даже вводить на первых порах вопрос о бытии как метафизический (так был, например, введен вопрос о Ничто в лекции «Что такое метафизика?»). Метафизический гуманизм считает, что рацио, заложенное в механизм целеполагания, является подлинной сущностью человека, в основе этого мнения лежит метафизическая трактовка человека как animal rationale. Но, по мысли Хайдеггера, не в разумности, личности, душе, теле покоится существо человека – «человек принадлежит своему существу лишь постольку, поскольку слышит требование Бытия». Такую возможность услышать бытие для человека, доступность человека бытию, стояние в просвете бытия Хайдеггер обозначает термином «эк-зистенция», постигая существо человека так: «То, что есть человек,… покоится в его эк-зистенции. Так понятая эк-зистенция, однако, не тождественна традиционному понятию existentia, означающему действительность в отдичие от essentia как возможности».

Основная черта, составляющая так понимаемую эк-зистенцию, – экстатическое выступление в истину бытия. На ней основывается различие остальных живых существ и человека – человек из своего бытия как такового выступает в истину бытия и стоянием в ней хранит существо бытия.

Сартровское положение, что существование предшествует сущности, высказанное им в работе «Экзистенциализм – это гуманизм», по мнению Хайдеггера, является метафизическим, несмотря на то, что Сартр оборачивает традиционный средневековый тезис. И в этом смысле, считает Хайдеггер, тезис Сартра не имеет ничего общего с тем, что было сказано в трактате «Бытие и время», например, таким образом: «Субстанция человека есть экзистенция». Латинский термин «субстанция» Хайдеггер сводит к греческому слову усия и понимает его как «пребывание пребывающего и одновременно само пребывающее». Этот тезис из «Бытия и времени», подвергнутый феноменологической деструкции, звучит так: «способ, каким человек в своем подлинном существе пребывает при бытии, есть экстатическое стояние в истине бытия» Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С. 201.]. Этим определением, которое Хайдеггер называет сущностным, не отвергаются гуманистические определения человека как animal rationale, личности, душевно-духовно-телесного существа, которые, по мысли Хайдеггера, еще не достигают собственно достоинства человека, и в этом смысле мысль Хайдеггера (а именно «Бытие и время») противостоит гуманизму. «Мысль идет против гуманизма потому, что он ставит humanitas человека еще не достаточно высоко». Причисление Сартром хайдеггеровской философии к атеистическому направлению экзистенциализма Хайдеггер оценивает как опрометчивое, ошибочное заявление, отмечая, что мысль, ориентирующаяся на истину бытия, не может быть ни теистической, ни атеистической.

Таким образом, Хайдеггер приходит к выводу, что «при определении человечности человека как эк-зистенции существенным оказывается не человек, а бытие как экстатическое измерение эк-зистенции». Вхождение в просвет бытия и сохранение истины бытия – вот к чему призван человек в своей пассивности по отношении к Бытию. Хайдеггер многократно подчеркивает, что человек не властелин, а пастух бытия. И это отношение человека по отношению к бытию предпослано самим бытием. Но иногда случается так, что человек забывает истину бытия под напором сущего – эта ситуация описана Хайдеггером в «Бытии и времени» как «падение». И только поэты и мыслители дают иногда слово истине бытия в своем речении. В «Письме о гуманизме» Хайдеггер указывает как на таких на Гераклита и Гельдерлина. Мысль об истине бытия по этим причинам не является систематичной, а историчной, как исторична и эк-зистенция человека. Получается, что Хайдеггер развивает гуманизм «странного рода», который мыслит человека из его близости к бытию, который постигает существо человека как полностью зависимое от истины бытия с ее историей. Это дает повод Хайдеггеру заметить, что мысль, развернутая им, не является ни экзистенциализмом, ни гуманизмом, хотя Хайдеггер здесь оперирует термином «эк-зистенция», определяя его как «Эк-статическое обитание вблизи бытия. Она (т.е. экзистенция – О.С.) есть пастушество, стража, забота о бытии». Но мыслить бытие – значит мыслить человечность человека, ведь он – на службе бытия, «пастух бытия», «сосед бытия»; и в этом смысле мысль Хайдеггера оказывается в высшей степени гуманистичной, более чем все указанные виды гуманизма.

Итак, Хайдеггер пытается мыслить бытие не опираясь ни на метафизику, ни на мифологию. И эту попытку Хайдеггер свершает поэтапно. Если в «Бытии и времени» еще устойчиво присутствует субъективизм в самой постановке вопроса, то в работах после «поворота» Хайдеггер реализует последовательную позицию преодоления трансцендентального горизонта в вопросе о бытии. В работах, относящихся к этому периоду, Хайдеггер выявляет стояние в открытом как предпосылку любого говорения и суждения о сущем (в докладе «О сущности истины»). Далее этот же вопрос был развит в статье «Исток художественного творения», где он уже артикулируется как вопрос о «зиящей средине». Здесь, в «Письме о гуманизме», об этом вопросе идет речь в связи с определением существа человека. Человек показывается Хайдеггером в этой работе как существо, которому дано стоять в просвете бытия, выстаивать в нем, и более того, даже хранить свечение. Исходя из этого эк-зистенция объясняется как место, в котором устраивается истина бытия, как стояние в просвете. На основании этого можно заключить, что философия Хайдеггера не является экзистенциализмом, как бы этого не хотел Сартр. На это указывает и сам Хайдеггер, и многие исследователи, мнение одного из которых здесь уместно привести. Речь идет о книге Петера Кардорфа, которая привлекает оригинальностью изложения и стиля. Кардорф считает, что Хайдеггер не является ни экзистенциалистом, ни мистиком, вопреки многим расхожим мнениям о нем, хотя иногда называет философию Хайдеггера «жестом святого», а самого Хайдеггера именует «патетиком мистики».

Период бытийно-исторического мышления в философии Хайдегера не исчерпывается затронутыми нами работами. Мышление «позднего» Хайдеггера об истине бытия продолжается дальше, после написания этих работ – в «Истоке художественного творения», в «Вопросе о технике», в статье «О сущности истины» и других работах, где Хайдеггер пытается мыслить истину бытия уже как «событие».